Người phụ nữ và xã hội mẫu quyền trong sử thi Tây Nguyên (trường hợp Otndrong của người Mơ Nông)

NGƯỜI PHỤ NỮ VÀ XÃ HỘI MẪU QUYỀN TRONG SỬ THI TÂY NGUYÊN (TRƯỜNG HỢP OTNDRONG CỦA NGƯỜI MƠ NÔNG) 
ThS. Nguyễn Việt Hùng Khoa Ngữ Văn – ĐHSP Hà Nội 
Sử thi là thành tựu vĩ đại của nhân loại, vượt qua khuôn khổ, tầm vóc của một thể loại văn học, trở thành tập đại thành của lịch sử - văn hóa các tộc người. Sức hấp dẫn lớn lao của loại hình sử thi ở chỗ đã tái hiện những chiến công kì vĩ, phi thường của người anh hùng trong quá trình vận động, phát triển của cộng đồng. Đó là sự kết tinh không chỉ của những thành tựu văn hóa – lịch sử - xã hội của cộng đồng mà còn đánh dấu sự trưởng thành trong nhận thức, tư duy của nhân loại trong những chặng đường tiến hóa của mình. Song song với quá trình lí tưởng hóa, tuyệt đối hóa người anh hùng, sử thi cũng hoàn thành quá trình xây dựng hình tượng người phụ nữ kể từ thời đại thần thoại. Một hình tượng đã hoàn thành, không còn tiếp tục được phát triển nữa sẽ trở thành phông nền để người nghệ nhân trình diễn cảm hứng của mình về nhân vật anh hùng. Nhưng việc tìm hiểu về hình tượng nhân vật đã hoàn thành trong sử thi – NGƯỜI PHỤ NỮ - góp phần lí giải sự phát triển về tư duy nghệ thuật của con người trải qua các nấc thang xã hội khác nhau cũng như trong tiến trình phát triển của loại hình tự sự dân gian. 
Báo cáo này chúng tôi đi vào nghiên cứu một trường hợp cụ thể: hình tượng người phụ nữ sử thi otndrong của người Mơ Nông, đặt trong hệ quy chiếu đồng đại với loại hình sử thi các tộc người Tây Nguyên và cái nhìn lịch đại từ thần thoại đến truyền thuyết và sử thi. 
I. NGƯỜI PHỤ NỮ TRONG QUAN HỆ VỚI CỘNG ĐỒNG
1. Hình tượng người phụ nữ trong sử thi kế thừa từ thể loại thần thoại
Cơ sở xã hội – lịch sử của thể loại thần thoại là cuối kỳ đồ đá, thời đại hưng thịnh của các thị tộc mẫu hệ. Quan hệ hôn nhân quần hôn và phương thức tổ chức đời sống kiểu thị tộc đã xác lập vai trò quan trọng của người phụ nữ trong mọi lĩnh vực: con cái mang họ mẹ, người phụ nữ phân công lao động, phân chia tài sản, làm chủ bếp lửa và các hình thức tế lễ Bên cạnh đó, sự trân trọng của cộng đồng về quyền năng sinh sản càng củng cố địa vị của người phụ nữ trong xã hội. Điều này hiển nhiên chi phối tư duy sáng tạo nghệ thuật của con người thời đại thần thoại. Nữ thần chiếm lĩnh vị trí chủ đạo trong thần điện: Hệ thống thần linh người Việt nổi bật từ bà Giời (“Ông Giăng mà lấy bà Giời”), đến nữ thần Gió, nữ thần Mặt Trăng, mặt Trời, nàng Bân, nữ thần Lúa Không chỉ áp đảo về số lượng, những nữ thần còn thể hiện sự lấn át về quyền năng với các nam thần. Họ thường chiến thắng trong các cuộc thi tài (Nữ Oa, Bà Đà, Bà Tồ Cô), bực mình, cười cợt, nhạo báng các thần nam. 
Đặc biệt, nét làm nên sự thán phục của cả thế giới thần thánh và con người với các nữ thần đều nằm ở quyền năng sinh sản. Người phụ nữ thần kì trong thần thoại luôn được tôn vinh là bà Mẹ Xứ Sở với sự phóng đại, kì vĩ bộ phận sinh thực khí và sức sinh sản. Chẳng những thế, họ còn ngang nhiên phô bày nét đẹp, sự to lớn khác thường của cơ thể mình trước tạo vật và cả thế giới:
+ Bà Tồ Cô, nhân vật cặp đôi với ông Lộc Cộc trong thần thoại người Việt. Ông bà xây núi, lấp biển. Bà Tồ Cô đẻ ra một cái bọc, sinh ra 12 cô con gái xinh đẹp. Các cô thay mẹ chia nhau đi khắp bốn phương dạy dân các nghề nghiệp, mỗi cô đều trở thành vua bà của một vùng. Cuối cùng, trút bộ đồ mặc, bà Tồ Cô vẫn nằm khỏa thân giữa bầu trời (NVH nhấn mạnh) lồng lộng nắng gió, mãi mãi phô bày sắc đẹp nõn nà (NVH) của mình trong dáng núi Nguyệt Hằng, ngày nay thuộc Tiên Du – Bắc Ninh [18/64]
+ Bà Dạ Cróa (Xơ Đăng) là thần sáng tạo, nhưng là bà già xấu xí, lười nhác, không chồng, không con, luôn khiến các loài cây biến chất, gây khó khăn cho loài người: Bà nhổ bã trầu vào củ nâu khiến chúng không còn trắng thơm như trước mà trở nên nâu đỏ không ăn được nữa. Bà hái không hết bầu, vạch vú vắt sữa (NVH) vào tất cả các quả bầu non. Từ đó, giống bầu trắng không ăn được chỉ dùng làm bầu đựng nước [18/224]
+ Sự tích cây lúa: người Mơ Nông sáng tạo thần Ka Lôm – có lẽ cũng là dạng khổng lồ. Bà sinh ra từ trong lòng đất, dạy dân làm ra lửa. Bà lấy từ trong lòng mình ra mọi thứ cho con người. Chỉ riêng bà Ka Lôm có muối vì bà lấy từ trong người ra [13/18]
Những ý niệm về bản năng sinh sản này cũng bắt gặp phổ biến trong thần thoại thế giới. Trong đó, người đàn ông bị xếp xuống thứ yếu, thậm chí bị coi thường. Chẳng hạn như Inđra – thần Mưa, thần Sấm Sét – trong tiến trình phát triển của hệ thống thần thoại Ấn Độ thì địa vị của thần ngày càng thấp kém. Inđra ăn nằm với vợ đạo sĩ Gautama, bị đạo sĩ đóng một nghìn dấu âm vật lên mặt (NVH), về sau biến thành mắt nên gọi là Thần nghìn mắt. [5/45]. Như vậy một trong những Nam thần đầy quyền năng, lại mang trên khuôn mặt mình nghìn dấu âm vật – một cách đầy tự nhiên, không phản ứng. Đây không đơn thuần là sự thất thế của tín ngưỡng bản địa (thờ thần Sấm) với tôn giáo (đạo sĩ Gautama – ngay cả tôn giáo Bàlamôn về sau cũng không chấp nhận hình tượng này và phải chữa lại thành thần Nghìn mắt) mà còn cho thấy sự chiến thắng, quyền uy của bản năng con người. Do đó, hình tượng âm vật, cùng với sinh thực khí nữ, các cảnh làm tình tràn ngập trong các công trình nghệ thuật của thời đại thần thoại, kéo dài mãi đến các thời đại sau. 
 Hay hình ảnh bà Tồ Cô, bà Dạ Cróa phơi bày cơ thể mình cũng giống như thần Usa – Nữ thần Rạng đông. Nàng Usa vươn mình, phô bày thân hình, để lộ ngực như con bò cái, phô bày đôi vú (NVH) nảy nở sinh sôi và như con bò cái cho sữa, nàng ban ánh sáng cho trần gian (Rig Ve đa) [5/52]
Qua đó, chúng ta thấy rằng trong mối quan hệ với cộng đồng, người phụ nữ trong thời đại thần thoại là các nữ thần, bà chúa đất, bà mẹ xứ sở, tổ tiên của cộng đồng, với đặc tính là chủ, bề trên, điều khiển và chi phối thế giới. Hình tượng mẫu Âu Cơ cũng có ý nghĩa như vậy. Ngoài việc sinh ra bọc trăm trứng, tổ tiên của người Việt, mẹ Âu Cơ còn dạy dân cấy lúa, làm lụng Hình tượng bà mẹ sáng tạo thu hút trong mình nó những chiến công vĩ đại của thời đại. Trong tương quan với nam thần, và cả với những thế lực khác, phụ nữ luôn chiến thắng: Nàng Âu Cơ đưa các con về miền biển (vùng đất của sự phát triển, của tương lai so với Lạc Long Quân ở núi cao và quả thật người con cả của bà sau đó đã lên ngôi vua, trở thành Hùng Vương, xây dựng nhà nước sơ khai). 
Nhưng sự thật ở những người đương thời, ý thức về giới chưa hình thành, những biểu tượng đó chỉ là sự chiến thắng của bản năng tình dục, của khát vọng sinh sôi nảy nở một cách tự nhiên mà con người mơ hồ cảm nhận được. Thần thoại Ấn Độ cũng có câu chuyện về thần Siva bị thất bại trước Kama – đó là sự chiến thắng, lấn át của tình yêu, của bản năng con người với tôn giáo và khổ hạnh.
2. Sự chuyển tiếp hình tượng phụ nữ từ thần thoại sang truyền thuyết, sử thi
Sự thay đổi từ loại hình nghệ thuật vô ý thức thần thoại sang thể loại tự giác (thậm chí trình độ tư duy cao) như sử thi là một bước tiến lớn lao mà đôi khi, sự phát triển của phương thức tư duy này không đồng thời với sự thay đổi của hình thái xã hội. Bởi lẽ, xã hội có giai cấp, mô hình liên minh các bộ lạc giai đoạn đầu có thể vẫn bảo vệ địa vị của người phụ nữ, nhưng điều đó không có nghĩa được bảo lưu trọn vẹn trong các hình thái nghệ thuật. Hơn nữa, việc chuyển từ chế độ quần hôn sang hôn nhân cá thể, từ chế độ thị tộc sang hình thái nhà nước sơ khai luôn có những bước quá độ. Sự quá độ này thể hiện trong văn học ở sự giao thoa giữa các thể loại, ở dấu ấn của thể loại ra đời trước ở các thể loại sau. Bước quá độ giữa thần thoại và sử thi có thể thấy những biểu hiện trong thể loại truyền thuyết.
	Chúng ta có thể quan sát được hiện tượng này qua một số truyền thuyết dân gian người Việt. Hai Bà Trưng mở đầu cho truyền thống đấu tranh chống ngoại xâm của thời kì dựng nước mang dáng dấp của người phụ nữ thời công xã nguyên thủy. Đó là chủ nhân của cộng đồng, có khả năng tập hợp mọi người, nắm quyền và quyết đoán. Chúng tôi không đề cập đến nội dung chi tiết của cả hệ thống truyền thuyết về Hai Bà mà chỉ nhấn mạnh đến vai trò của VUA BÀ trong lịch sử dân tộc mà nhiều khi do những tư liệu chính sử sau này bị chi phối bởi tư tưởng nho gia đã đính chính lại. “Tác giả Việt điện u linh là nho gia nên sắp xếp hai bà vua này sau các ông vua – thật hay giả- xuất hiện muộn hơn.. [ 17/64]
	Việc Hai Bà khởi nghĩa, làm vua được chính sử ghi là do giặc Hán giết chồng bà Trưng – Thi Sách [19/110]. Nhưng trong bài viết trên internet chúng tôi đọc được ( có trình bày quan điểm về vấn đề này. Tác giả cho rằng: theo Thủy Kinh Chú, chồng bà Trưng Trắc tên Thi. Ông chẳng những không hề bị Tô Định sát hại, mà còn sát cánh bên phu nhân của mình trong cuộc nổi dậy năm 40 (có tài liệu ghi năm 39). Một tài liệu khác đã giải thích vì sao chồng Bà Trưng bị khai tử trong khi ông vẫn còn sống và cùng vợ khởi nghĩa. Đó là quyển The Birth of Vietnam [Việt Nam khai sinh] của tác giả Keith Weller Taylor do University of California Press ấn hành năm 1983. Trong sách này, tác giả Taylor cho rằng do thành kiến phụ quyền, các nhà viết sử người Việt của những thế kỷ sau không thể chấp nhận chuyện một người phụ nữ lãnh đạo cuộc khởi nghĩa và trở thành nữ vương trong khi ông chồng vẫn còn sống nên họ đã viết rằng Tô Định đã giết chồng Bà Trưng. Trong khi đó, cũng theo Taylor, những tài liệu Trung Hoa cho thấy rõ rằng ông Thi đã theo Bà Trưng khởi nghĩa. (K.W.Taylor,.tr.38-39).
	Chúng tôi trích dẫn tài liệu này với ý nghĩa tham khảo, mà không khẳng định tính đúng đắn hay không của nó. Tuy nhiên, chúng tôi thấy có những sự hợp lí nhất định để lí giải cho việc không phải ngẫu nhiên mở đầu cho truyền thống đánh giặc ngoại xâm của dân tộc lại là hai người phụ nữ:
Thứ nhất, truyền thuyết kể lại có hàng trăm NỮ TƯỚNG đi theo Hai Bà đánh giặc, thậm chí có những người đàn ông cũng giả gái để đi theo cuộc khởi nghĩa đó. Cách tư duy của dân gian đi ngược với quan điểm của truyền thống nho gia, vốn chỉ coi trọng người đàn ông. Đến nỗi sử thần Lê Văn Hưu cũng phải ngậm ngùi đưa ra lời bàn: “bọn đàn ông chỉ biết cúi đầu bó tay, làm thần bộc cho người phương Bắc, há chẳng xấu hổ với hai nữ họ Trưng là đàn bà ư? Ôi, có thể gọi là tự bỏ mình vậy” [19/112]
Thứ hai, trong lời thề của Hai Bà trong ngày tế cờ khởi nghĩa, được Đại Nam quốc sử diễn ca ghi lại: 
Một xinh rửa sạch nước thù
Hai xin dựng lại nghiệp xưa họ Hùng
Ba kẻo oan ức lòng chồng.
Vốn vẫn được hiểu là Hai Bà luôn đề cao trung nghĩa với nước, đặt nỗi nhục mất nước trên thù nhà như nguyên tắc xây dựng nhân vật lí tưởng trong truyền thuyết giai đoạn sau. Nhưng hình như trong đó có hàm ý rằng: với người phụ nữ thời đại đó, gia đình (cụ thể là người đàn ông, người chồng) không phải có vị trí hàng đầu. 
Và thật ngạc nhiên, lời của Bà Triệu – người phụ nữ tiếp theo trong lịch sử dân tộc đứng lên chống giặc sau Hai Bà Trưng dường như cũng một ý như vậy: “Tôi muốn cưỡi con gió mạnh, đạp luồng sóng dữ, chém cá kình cá ngạc ngoài biển Đông, đánh đuổi quân Ngô,  chứ không chịu làm tỳ thiếp người”. Một chi tiết đáng lưu ý cho thấy tính thần thoại kỳ vĩ qua hình tượng Bà Triệu là cảnh ra trận: tương truyền Bà Triệu vú dài ba thước, mỗi khi ra trận phải vắt qua vai. Đó là chi tiết “dường như thừa” trong việc xây dựng hì ... ing con Lu. Nhưng ngay trong đêm đầu tiên ngủ lại bon Ting, Mbong, Lêng đã dùng ngải thần đột nhập vào phòng của Bing, Jông và ngủ với hai nàng: 
Bing một bên, Jông nằm một bên
Cho anh Lêng nằm ở chính giữa
Họ nằm ngủ đôi chân choàng nhau
Họ nằm ngủ cặp đùi kề nhau
Họ nằm ngủ vuốt lưng của nhau
Toát mồ hôi họ lau cho nhau
Lêng rờ đến đôi vú mới nhú
Lêng rờ đến vạt áo mới may
Lêng bò trèo lên đùi em Bing
Đùi Bing trắng như cây chuối non
Người Bing trắng như cây lúa non
Ở giữa háng rậm lông con dê
Râu rốn mọc như tóc con trẻ
Voi năm hắt bước chân không qua
Họ đè nhau không biết mệt mỏi
Họ choàng nhau không biết mệt mỏi
Đôi tình nhân cao thấp bằng nhau (5870 – 5885)
	Cảnh này chúng ta còn bắt gặp hai lần nữa trong sử thi Tiăng cướp Djăn, Dje. (Điều rất lí thú là, đây là hai tác phẩm sử thi đầu tiên mà chúng tôi thấy cảnh làm tình được mô tả khá chi tiết, sinh động và thoải mái như vậy. Các sáng tác khác có nói đến cảnh ăn nằm của trai gái nhưng chỉ ở những miêu tả cách điệu, ước lệ). Hành động này tất nhiên không được cộng đồng cho phép và sẽ dẫn đến chiến tranh để bảo vệ danh dự. Nhưng kết quả, những người anh hùng như Lêng, Tiăng luôn chiến thắng. Điều đó cho thấy, người đàn ông được bảo vệ không phải ở luật tục, hay trong truyền thống mà ở sức mạnh của chính anh ta. 
Thực ra, đây là hành vi cưỡng bức đầy quyền lực của người đàn ông trong xã hội sơ khai. Đúng như Ăngghen đã nhận định trong tác phẩm kinh điển của mình (Nguồn gốc gia đình, chế độ tư hữu và nhà nước): “chế độ nữ quyền bị lật đổ chính là thất bại có ý nghĩa lịch sử trên tầm thế giới của phái nữ. Đàn ông nắm quyền bính trong gia đình, thì người vợ ắt bị coi rẻ, bị nô dịch, biến thành nô lệ phục vụ cho sự dâm dục của người chồng, trở thành công cụ sinh sản giản đơn. Địa vị bị coi rẻ của người phụ nữ như thế, trong thời đại anh hùng, đặc biệt là trong những người Hi Lạp thời đại cổ điển được biểu hiện vô cùng rõ rệt, tuy nhiên, nó dần dần bị vẽ vời hoa mĩ, có một số nơi còn khoác lên mình tấm áo ngoài ấm áp nhưng một chút xíu cũng không tiêu trừ” [Dẫn theo Đào Lập Phiên, 14/31]. 
	Khi đi vào tác phẩm sử thi, dân gian chữa lại hành động cưỡng bức của người anh hùng bằng hình thức bùa ngải. Yếu tố thần linh mang tính kỳ ảo xuất hiện chính là lời bào chữa, bênh vực cho tội lỗi mà những người phụ nữ mắc phải – nói rằng họ bị bùa ngải làm mê hoặc. Đó là sự bênh vực người phụ nữ về phương diện đạo đức trước luật tục, đồng thời cũng là biểu hiện của sự mất dần địa vị làm chủ của người phụ nữ. Họ không còn là người duy nhất, chủ động trong đời sống tình dục, tình yêu nữa. 
Thậm chí, trong sử thi Yang bán Bing con Lông: Yang con Rung đến bon Drôn, phải lòng con gái Bring là Jrah. Anh về nhà rủ vợ đi đến bon Gut, Gur rồi bán cô ta. 
Yang thỏa thuận bán nàng Bing cho bạn Drôn
Yang bán Bing đổi lấy khăn và áo Drôn
Yang bán Bing đổi lấy khăn dệt lụa[Dòng 560-562]
 	Ting con Prăk chuộc Bing, cưới làm vợ rồi dẫn về bon Tiăng, Yang chơi. Yang thấy Bing nay là vợ của Ting thì tức giận đánh nhau cướp lại vợ. 
Rõ ràng, người phụ nữ không còn là chính họ. Yang con Rung mê đắm những người Drôn xinh đẹp đẹp (Khơme – NVH), đến nỗi đưa cả vợ mình bán đổi lấy khăn áo. Bing con Lông không khác gì một món hàng, chỉ tương xứng với khăn, áo, lụa của người Drôn. Việc này gợi nhớ đến thân phận cô gái trong Xống chụ xon xao (Tiễn dặn người yêu) của người Thái: cô gái bị đem ra chợ bán đổi lấy 6 bó dong, để rồi cuối cùng mới được chuộc về khi đã già nua, tàn tạ. 
Sự thất thế của người phụ nữ là điều có thể đoán định và lí giải được trong sáng tác sử thi dân gian. Nếu như ở vào thời đại thần thoại, yếu tố quyết định đến vai trò của người phụ nữ là khả năng sinh sản, tạo ra loài người thì ở thời đại sau, vấn đề đó không còn quan trọng như trước. Người ta vẫn trân trọng chức năng sinh sản của người đàn bà (sử thi lúc nào cũng nói Mẹ Rong sinh hai sáu con gái/Mẹ Rong sinh sáu bảy con trai) nhưng để tạo ra cộng đồng hùng mạnh, có sức cạnh tranh thì người đàn bà không thể sánh ngang với các đàn ông anh hùng. Chiến thắng một bộ lạc đối địch chẳng những đem lại của cải, đất đai mà còn thu nhận cả cộng đồng đó thành nô lệ hoặc chính cư dân mình. Sự lớn mạnh một cách nhanh chóng, với những bước tiến thần kì như vậy mới là ước vọng lớn lao của tác giả sử thi. Đấy chính là hình ảnh Đam Săn chiến thắng các tù trưởng và các tôi tớ của họ đồng lòng đi theo chàng. 
Như vậy, trong hành động, nhân vật anh hùng luôn vượt qua mọi ranh giới, giới hạn thể hiện vị trí “trên đỉnh” các hành động, trở thành phi thường mà những khuôn khổ, mực thước thông thường không đánh giá được. Nhưng trong những hành động ấy, người phụ nữ bị đẩy xuống hàng thứ yếu, trở thành những thân phận hết sức nhỏ bé trong tư thế đối sánh với người anh hùng. 
* KẾT LUẬN
1. Bài viết của chúng tôi không dựa trên cơ sở lí luận cụ thể nào mà bắt nguồn trực tiếp từ vốn tư liệu phong phú về sử thi ở Việt Nam (Qua kho tàng Sử thi Tây Nguyên mới xuất bản 2004-2007, có hơn 30 sử thi Mơ Nông), chúng tôi khát quát thành những vấn đề về tư tưởng nghệ thuật, quan niệm về người phụ nữ trong sử thi. Sự quan tâm của giới nghiên cứu và bản thân nghệ nhân - công chúng về hình tượng anh hùng là nhu cầu thẩm mỹ tất yếu khi đến với loại hình sử thi nhưng cái nhìn về người phụ nữ trong sử thi cho thấy nhiều vấn đề lí thú trong tư duy nghệ thuật của tộc người. Trong đó, số phận của người phụ nữ không chỉ là vấn đề của cá nhân, của giới mà còn là hình ảnh của cộng đồng, của tộc người đó trước ngưỡng cửa của thế giới văn minh.
2. Hình tượng phụ nữ trong sử thi là một vấn đề mang tính lịch sử, cho thấy sự phát triển trong tư duy nghệ thuật của con người từ thời đại thần thoại bước sang giai đoạn truyền thuyết, sử thi. Trong đó, tư duy nghệ thuật của con người sử thi có những bước khi không hoàn toàn trùng khớp với những điều kiện lịch sử - văn hóa, tiền đề ra đời của thể loại. Người phụ nữ trong sử thi kế thừa ở thần thoại nét đẹp kì vĩ nhưng theo hướng dần dần hoàn thiện về đặc điểm diện mạo, thân phận và chức năng. Điều này cho thấy chức năng thể loại sử thi và sự biến đổi về tư tưởng nghệ thuật ở giai đoạn này. 
3. Dù chưa có công trình nghiên cứu chuyên sâu về hình tượng người phụ nữ trong tiến trình văn học dân gian nhưng theo quan sát của chúng tôi, hình tượng này khá phức tạp và phát triển theo những quy luật nhất định và qua đó biểu hiện ý thức sáng tạo rõ nét của tác giả dân gian. Hình tượng phụ nữ trong sử thi, truyền thuyết sẽ bước sang giai đoạn truyện cổ tích với tư cách các nạn nhân khốn khổ nhất, bị ràng buộc bởi đạo đức, gia đình (người đàn bà góa, người mồ côi, người phụ nữ câm, người đàn bà xấu xí, đàn bà vọng phu); để rồi sự đè nén đó tạo nên sức phản kháng mạnh mẽ trong chèo cổ (nữ lệch: Thị Mầu, Xúy Vân, Thiệt Thê, Đào Huế); giải phóng luật lệ và giới tính trong truyện cười và đỉnh cao là khát vọng giải phóng thân phận, tình yêu, hôn nhân, vô cùng mạnh mẽ trong ca dao và đặc biệt trong truyện thơ. 
* ĐỀ XUẤT
	Trước khi hoàn thành báo cáo này, tôi có đọc tiểu luận của tác giả Trần Văn Toàn. Tôi nhận thấy diễn ngôn về tính dục đúng là hiện tượng mang tính lịch sử. Dưới cái nhìn đồng đại thì nó chịu ảnh hưởng của tổng thể - phưc thể các yếu tố văn hóa, tư tưởng, đạo đức, nghệ thuật của thời đại; đồng thời dưới cái nhìn lịch đại, đó là quá trình liên tục với những dạng thức khác nhau. Nói một cách hình tượng thì tính dục ở các thời đại khác nhau cũng giống như một chiếc săm xe đạp, mà ở khúc này bị bóp mạnh thì khúc kế tiếp sẽ phồng lên mạnh mẽ hơn. 
Thứ hai, văn học Việt Nam từ buổi giao thời đến thời hiện đại là sự chuyển dịch từ loại hình văn học, thẩm mỹ truyền thống sang phạm trù văn học hiện đại, cũng là sự thay đổi mỹ cảm về tính dục của con người từ phạm trù đạo đức, địa vị sang vấn đề bản năng, giới Ở trường hợp của Văn học dân gian – theo diễn trình tự sự - thì ngược lại, vấn đề tính dục đi từ sự bản năng, sự cởi mở, phóng túng trở lại với những khuôn khổ, ràng buộc của thiết chế gia đình và đạo đức trong xã hội phụ quyền. 
	Cho nên từ những báo cáo này, nếu có một công trình về đề tài này của văn học trung đại Việt Nam thì có cái nhìn xuyên suốt và có thể phác họa phần nào tư tưởng về tính dục trong lịch sử văn học Việt Nam. 
THƯ MỤC THAM KHẢO
1. Ngọc Anh – Y Điêng (1963): Trường ca Tây Nguyên – Nxb Văn học
2. Nguyễn Đổng Chi (1956): Lược khảo thần thoại Việt Nam. Nxb Văn sử địa
3. Condominas (1997): Không gian xã hội vùng Đông Nam Á . Nxb Văn hóa
4. Condominas (2003): Chúng tôi ăn rừng. Nxb Thế giới, Bảo tàng dân tộc học
5. Cao Huy Đỉnh (2003): Thần thoại Ấn Độ - Tác phẩm được tặng Giải thưởng Hồ Chí Minh - Nxb KHXH. H
6. Kiều Thu Hoạch (chủ biên – 2004): Tổng tập văn học dân gian người Việt – Tập 4) Nxb KHXH. H
7. Anne De Hautecloque Howe (2004): Người Ê Đê một xã hội mẫu quyền. Nxb Văn hóa dân tộc. H
8. Kho tàng sử thi Tây Nguyên (2004): Lêng nghịch đá thần của Yang. Nxb KHXH
9. Kho tàng sử thi Tây Nguyên (2006): Tiăng cướp Djăn, Dje. Nxb KHXH
10. Nguyễn Văn Khỏa ( 2002): Anh hùng ca của Hômerơ . Nxb Văn học 
11. Đỗ Hồng Kỳ ( 1997)Sử thi thần thoại M’Nông. Nxb Văn hóa dân tộc. H
12. Trường Lưu – (1981): Sắc thái trường ca Tây Nguyên. Kỷ yếu sưu tầm vốn văn nghệ dân gian các dân tộc Gia Lai – Kon Tum: Giứ gìn, phát huy vốn văn hóa truyền thống của dân tộc – Tâp 1- Ty Văn hóa thông tin Gia Lai – Kon Tum:
13. Nhiều tác giả (sưu tầm biên soạn 2006): Truyện cổ Mơ Nông. Nxb Văn nghệ Thành phố HCM
14. Đào Lập Phiên (2008): Thơ tự sự anh hùng của dân tộc thiểu số Trung Quốc. Tạp chí Văn hóa dân gian. Số 6
15. Ngô Đức Thịnh (CB 1992): Văn hóa dân gian Ê Đê. Nxb Văn hóa dân tộc
16. Ngô Đức Thịnh ( 2008): Tính thống nhất và đa dạng của sử thi Tây Nguyên. Tạp chí Văn hóa dân gian, Số 6.
17. Tạ Chí Đại Trường (2006): Thần người và đất Việt. Nxb Văn hóa thông tin
18. Trung Tâm khoa học xã hội và Nhân văn Quốc gia – Viện Văn học: Tuyển tập văn học dân gian Việt Nam – Tập 1 Nxb Giáo dục 2001
19. Viện sử học (2004): Đại Việt sử kí toàn thư, tập 1. Nxb Văn hóa thông tin
* Tác phẩm sử thi Mơ Nông được sử dụng trong bài viết:
TT
Tên tác phẩm
Nghệ nhân kể
Sưu tầm
Phiên dịch
Biên tập - Giới thiệu
Nxb
Năm xb
1
Kră, Năng cướp Bing, Kông con Lông
Điểu Klưt
Đỗ Hồng Kỳ, Trương Bi
Điểu Kâu
Trần Nho Thìn:
KHXH
2005
2
Yang bán Bing con Lông
Me Jêch
Tô Đông Hải
Điểu Kâu
Nguyễn Xuân Kính, Nguyễn Luân
KHXH
2006
3
Cướp Bung con Klêt
Điểu Klưt
Đỗ Hồng Kỳ
Điểu Kâu
Nguyễn Văn Toại
KHXH
2007
4
Bắt con lươn ở suối Dak Huch
Điểu Klưt
Đỗ Hồng Kỳ
Điểu Kâu
Nguyễn Việt Hùng
KHXH
2005
5
Con hổ cắn mẹ Rông
Điểu Klưt
Đỗ Hồng Kỳ
Điểu Kâu
Nguyễn Việt Hùng
KHXH
2006
6
Kể Gia phả Ot ndrông
Điểu Kâu
Đỗ Hồng Kỳ,. Nguyễn Việt Hùng
KHXH
2006
7
Tiăng lấy gươm tự chém
Điểu Klung
Đỗ Hồng Kỳ, Trương Bi
Điểu Kâu
Bùi Minh Hà
KHXH
2006
8
Tiăng cướp Dj ăn, Dje
Điểu Klung
Đỗ Hồng Kỳ
Vũ Đức Cường
Điểu Kâu
Ngô Đức Thịnh
KHXH
2006
9
Lêng nghịch đá thần của Yang
Điểu Klưt
Đỗ Hồng Kỳ, Trương Bi, Điểu Kâu
Điểu Kâu
Ngô Đức Thịnh
KHXH
2004
10
Lấy ché con ó của Tiăng
Điểu Klung
Đỗ Hồng Kỳ
Trương Bi
Điểu Kâu
Nguyễn Thị Phương Châm
2006